陈寅恪视角中清末变法的历史教训

王锐

作者系华东师范大学历史学系讲师

陈寅恪虽以治魏晋隋唐之史为主业，但他“以家世之故，稍稍得识数十年间兴废盛衰之关键”。(1)由于有这种亲历感，他对中国近代史，特别是清末变法运动，有着自己的一套见解，成为其探讨当代政治与社会问题的重要基础。(2)从陈寅恪的视角出发，可以进一步探讨戊戌变法的历史意义与得失之鉴。

在陈寅恪看来：

当时之言变法者，盖有不同之二源，未可混一论之也。咸丰之世，先祖亦应进士举，居京师。亲见圆明园干霄之火，痛哭南归。其后治军治民，益知中国旧法之不可不变。后交湘阴郭筠先侍郎嵩焘，极相倾服，许为孤忠闳识。先君亦从郭公论文论学，而郭公者，亦颂美西法， 当时士大夫目为汉奸国贼，群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新《无邪堂答问》驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知余家之主变法，其思想源流之所在矣。(3)

陈寅恪自言其“思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间”。(4)彼时士大夫在主张渐渐采取西法的同时，并未激进地否定中国传统政教体系。因此，汪荣祖认为，陈寅恪区分清末变法两种不同的源流，“并非思想本质有大异，而是稳健与冒进之别。冒进之失败，更感到未采稳健以达变法目的之遗憾”。(5)

值得注意的是，陈寅恪强调以其祖父陈宝箴为代表的一批士大夫乃“历经世务”之人，即拥有处理日常行政事务、办理中西交涉、在地方为官的丰富经验。正是基于这种政治经验，这批士人深知在中国这一广土众民、地域发展不平衡、民间文化与信仰根深蒂固的国度进行大范围的政治改革，诚非旦夕之间所能奏效，需要深思熟虑、仔细考量，平衡各种盘根错节的政治与社会利益，进而采取稳健可行的政治实践，否则各种政令难免流于一纸空文。比如陈寅恪回忆身为湖南巡抚的陈宝箴深知“中国之大，非一时能悉改变，故欲先以湘省为全国之楷模，至若全国改革，则必以中央政府为领导。当时中央政权实属于那拉后，如那拉后不欲更变旧制，光绪帝既无权力，更激起母子间之冲突，大局遂不可收拾矣”。(6)因此借由与朝廷重臣荣禄的良好关系，“欲通过荣禄，劝引那拉后亦赞成改革，故推夙行西制而为那拉后所喜之张南皮入军机。首荐杨叔峤，即为此计划之先导也”。(7)其希望变法能够平稳展开的苦心孤诣，于此可见一斑。(8)

与之相对，在陈寅恪的视域里，康有为等人在戊戌年间的作为，就显得过于鲁莽轻率。在早年所著的《康子内外篇》中，他强调“以天子之尊，独任之权，一嚬笑若日月之照临焉，一喜怒若雷雨之震动焉，卷舒开合，抚天下于股掌之上”。而这一局面“居今日地球各国之中， 惟中国之势独能之。非以其地大也，非以其民众也，非以其物产之丰也，以其君权独尊也”。(9)这一带有强烈法家倾向的观点，很大程度上体现了康有为对政治变革之要素的理解。本乎此，他认为只要光绪皇帝乾纲独断、毅然有为，在自己及诸门生的辅佐下，就能够仿效俄之彼得与日之明治，一举而变法成功。1898年康有为建议清廷设立“制度局”，正如论者所言，此乃

康氏的“政治改革纲领”，“这一机构表面上”是政治咨询机构，实质上是政治决策机构，决定变法的一切”，(10)其真实用意为“在现行机构之外，添设一讨论国家大政的部门”，(11)以便于康氏及其门生进入政治决策中枢。然置诸彼时的政治环境，光绪皇帝难掌实权，官僚集团对康有为虎视眈眈，因此，这一举措非但不能指望光绪为之撑腰，反而引起朝堂之上官僚集团的极大警惕，认为康有为欲将彼辈架空。这就注定了康氏在中枢难以立足。而当眼见政治形势于己越发不利之时，康有为又一厢情愿地策划袁世凯保驾勤王，却未曾料到后者认为改革之举致使“内廷政令甚糟”，因此绝不会轻易被自己的说辞所打动。(12)与陈宝箴在朝中人事上的谨慎、持重之态度相对比，更可凸显出康有为十分缺乏政治经验。1898年9月伊藤博文来华访问， 对廖寿恒、张荫桓等人言及“有关国家利益得失之举，尤益慎重周详，切忌轻躁之行为”；“变法须细细考虑，而非猝然急激，否则，乱阶将起”。(13)将此论对照康有为之举措，则不为无的放矢。与之相似，严复在民初回忆晚近政治事件，强调“政治变革之事，蕃变至多，往往见其是矣，而其效或非；群谓善矣，而收果转恶，是故深识远览之士，愀然恒以为难，不敢轻心掉之”。(14)照此标准，康、梁师徒，“于道徒见一偏，而由言甚易”，致使“自许太过，祸人家国而不自知非”。(15)

犹有进者，如果将视野放大，从陈寅恪其他关于中国历史特别是中古历史的研究入手，可以发现，他对中国历代政治改革，除了前文所提及之处，还有许多具体而深入的分析。将这些论述合而视之，再由此反观他对清末变法的看法，或可形成一个更为全面的审视戊戌变法之历史教训的切入点。

在《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》一文里，陈寅恪详细分析东汉末年曹操集团崛起的原因。他首先探讨东汉中叶以后，作为社会主要支配力量的豪门士大夫家族的群体特征。在那一时期，主要之士大夫，其出身则大抵为地方豪族，或间以小族，然绝大多数则为儒家之信徒也。职是之故，其为学也，则从师受经，或游学京师，受业于太学之博士。其为人也，则以孝友礼法见称于宗族乡里。然后州郡牧守京师公卿加以征辟，终致通显。故其学为儒家之学，其行自必合儒家之道德标准，即仁孝廉让等是。质言之，小戴记大学一篇所谓修身齐家治国平天下一贯之学说，实东汉中晚世士大夫自命为其生活实际之表现。(16)

因此，曹操在汉末面对这一占据主要政治与社会资源的群体，必须有一套破除其支配地位的政策，否则难以真正获取政治权力。“夫曹孟德者，旷世之枭杰也。其在汉末，欲取刘氏之皇位而代之，则必先摧破其劲敌士大夫阶级精神上之堡垒，即汉代传统之儒家思想，然后可以成功。读史者于曹孟德之使诈使贪，唯议其私人之过失，而不知此实有转移数百年世局之作用，非仅一时一事之关系也。”(17)

关于这一问题，陈寅恪指出，曹操颁布的三条政令，即广求有真才实学的贤人，即便私德不修，身披污名，亦非要事。这一举措背后的考虑在于，东汉外廷之主要士大夫，既多出身于儒家大族，如汝南袁氏及弘农杨氏之类，则其修身治家之道德方法亦将以之适用于治国平天下，而此等道德方法皆出自儒家之教义，所谓“禹贡治水”“春秋决狱”以及“通经致用”“国身通一”“求忠臣于孝子之门”者，莫不指是而言。凡士大夫一身之出处穷达，其所言所行均无敢出此范围，或违反此标准者也。此范围即家族乡里，此标准即仁孝廉让。以此等范围标准为本为体。推广至于治民治军，为末为用。总而言之，本末必兼备，体用必合一也。孟德三令，大旨以为有德者未必有才，有才者或负不仁不孝贪诈之污名，则是明白宣示士大夫自来所遵奉之金科玉律，已完全破产也。由此推之，则东汉士大夫儒家体用一致及周孔道德之堡垒无从坚守，而其所以安身立命者，亦全失其根据矣。故孟德三令，非仅一时求才之旨意，实标明其政策所在，而为一政治社会道德思想上之大变革……盖孟德出身阉宦家庭，而阉宦之人，在儒家经典教义中不能取有政治上之地位。若不对此不两立之教义，摧陷廓清之，则本身无以立足，更无从与士大夫阶级之袁氏等相竞争也。然则此三令者，可视为曹魏皇室大政方针之宣言。与之同者，即是曹党，与之异者，即是与曹氏为敌之党派，可以断言矣。(18)

可以看到，陈寅恪并未从道德层面去评判曹操的相关政令，而是细致入微地解析他如是为之的时代背景与具体原因。在陈看来，曹操能够成功的关键，在于阐述了一套政治意识形态， 不同于当时居于支配地位的儒学大族所持。特别是揭示了后者在话语和行动上的孱弱、虚伪与无力，即以治国平天下为己任的士大夫伦理，在东汉末期却难以对各种纷乱之象提出有效的解决之道，并且服膺儒家伦理的群体，在实践层面却处处与这种伦理所要求的标准相违背， 把儒学扭曲为维护自身支配地位的意识形态说辞。而另一方面，那种用人唯才是举，不论私德品评的政治主张，为当时徘徊于主流政治群体之外的各种力量提供了能够在历史舞台上一展身手的理论依据。借用马克思的观点，这一举措类似于有效地将这些力量从“自在阶级” 变为能够充分维护自身利益的“自为阶级”。(19)所以说，曹操所宣扬的这种政治意识形态，深深契合于当时社会情状的变化。如此一来，曹操集团的崛起，不但有强大的政治与经济基础，而且有一套能有效论证自身政治合法性能将更多的新兴政治力量吸纳进自己势力范围的话语体系。由此亦可见，陈寅恪观察意识形态在政治活动中的作用、政治说辞背后的现实所指， 具有极强的历史敏锐性。又如在讨论魏晋清谈时，他强调当时士人对于玄言的取舍与辩论， 背后乃是有着具体的政治立场之分野，代表着当时政治上之实际问题，不可单纯以口头虚语视之。(20)

由此出发，便可对康有为等人在戊戌年间关于政治意识形态的实践略作考察。康有为借鉴西学，重拾《春秋公羊传》中的微言大义，倡导今文经学的改制之说，撰写《新学伪经考》与《孔子改制考》等以经说为政术的著作，希望借此来为变法运动进行学理上的论证。关于康有为的经学思想，本文不予展开详细讨论，而是聚焦于分析此一学说在当时政治与社会结构中的作用及其得失。

例如，康有为的主要弟子梁启超在戊戌年间声名鹊起，在《时务报》发表多篇鼓吹变革科举制度的论著，最后结集为《变法通议》一书，在其中将康有为的学说普及化。如果联系到梁启超应黄遵宪等人之邀，赴湖南时务学堂任教，在湘中造成极大的影响，那么“一再主张废科举兴学校的《变法通议》，其实际所企图的，并非在普及西洋方式的学校教育，而是在扩大以共同拥有基于孔子改制的解读方法为起始的康学的讲学场所。要将康学的方法通过报刊，在不知不觉中渗透进读者的脑中以养成风气”。(21)按照梁启超的事后回忆，他在时务学堂之时，“所言皆当时一派之民权论，又多言清代故实，胪举失政，盛倡革命。其论学术，则自荀卿以下汉、唐、宋、明、清学者，掊击无完肤。时学生皆住舍，不与外通，堂内空气日日激变，外间莫或知之。及年假，诸生归省，出札示亲友，全湘大哗”。(22)

1897年李鸿章致信传教士李佳白，指出“中国的社会、教育和政府体制都使得士大夫阶层能够左右中国的命运。士大夫阶层对政权的控制是好是坏，我们没有必要去考虑它，反正它是一个既成的事实。现在我们所面临的一个现实的问题是将之转变为有益、有用的渠道”。(23)与李鸿章的看法相似，康有为、梁启超亦未曾想改变士绅支配中国社会与政治这一现实。所以，梁启超主张“欲兴民权，宜先兴绅权”，“欲用绅士，必先教绅士”，强调“绅权固当务之急”。(24)设想通过向士绅阶层广泛宣传康有为所阐释的变法改制之说，吸引后者加入以康氏为主导的政治阵营中来。因此，康党的政治意识形态是否能够让更多的士绅阶层人士所接受、服膺，进而扩大自己阵营的力量，实为关键之所在。

但遗憾的是，康有为的学说在当时虽然让谭嗣同、唐才常等有识之士甚感兴趣，但更多的却是引起士绅群体的极大质疑，甚至不满。例如本非守旧之人的朱一新反复与康有为辩论其说经之失，同情改革的陈庆年批评“近日学术日坏，如康有为遍伪群经，自谓刈除无用之学。其读书分月日程，至以速化诱天下，谓六月即可成通儒，狂悍已极”。(25)章太炎向谭献言“康党诸大贤，以长素为教皇，又目为南海圣人，谓不及十年，当有符命，其人目光炯炯如岩下电， 此病狂语，不值一哂”。(26)宋恕初见康有为，认为其乃“中智之士”，(27)但随着对康党的深入了解，便日感不满，认为“康长素侈然自大，实不过帖括变相。《公车上书》中议论可笑已极！其文亦粗俗未脱岑僚气，说经尤武断无理，乃竟能摇动天下，赤县民愚可谓极矣！”(28)因此正如论者所言：

“康党”为了实现自己的团体利益，有时不惜置维新大局于不顾，康门弟子“四出”宣传师说，结党营私、意气用事，甚至有康有为“当有符命”之说，这事实上是在向时人透露康有为“教皇中国”的内心世界。加之康有为性格自信、傲慢，自号“长素”，更证实了其驾孔子而上的野心，因此导致了时人对“康党”的一致反感……可以说，“康党”的理论与做派犹如一把双刃剑，在凝聚了“康党”成员的同时，却将“康党”从变法派群体中孤立出来。(29)

关于戊戌年间的政治意识，陈寅恪亦有论述。在他看来，“曩以家世因缘，获闻光绪京朝胜流之绪论。其时学术风气，治经颇尚公羊春秋，乙部之学，则喜谈西北史地。后来今文公羊之学，递演为改制疑古，流风所被，与近四十年间变幻之政治，浪漫之文学，殊有连系”。(30)而经学在中国历史上的作用，恰如张荫麟所言，“与哲学之在欧洲历史中之地位相当。其在西方史中， 每当社会有剧变之世，哲学必先之或缘之而变；其在中国史中，每当社会有剧变之世，经学必先之或缘之而变。”(31)也正因为如此，康有为效仿前人故技，借经说论时政，如果难以获取大多数士绅阶层人士的认同，那么将会导致自己在政治上愈发孤立，难以借政治意识形态来号召更多的人参与到改革运动中来。虽然在陈寅恪眼里，“南海（康有为）初期著述尚能正确说明西汉之今文经学”，(32)但在现实政治上，康有为的学术主张，实难引起当时大多数人的共鸣。因此，对比于汉末曹操所揭示的新政治伦理准则，康有为所构建的意识形态话语，从现实政治的角度来看，无疑是失败的。

最后，陈寅恪之论曹操，强调他的政治口号背后，代表了一大批不同于统治阶级的新政治实践群体之诉求，其政治口号之所以能成功即肇因于此。而康有为的变法改制之论，在经学体系内部堪称石破天惊之语，所以在此同时，如若没有一批不同于官僚集团及其后备队伍的新的政治实践主体，那么变法运动前途暗淡也就势所难免。陈寅恪敏锐地观察到：“自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁，纲纪之说，无所凭依。”(33)在此局面下，过去长期处于失语状态的、因晚近“剧疾之变迁”而流离失所广大的底层民众，他们身上所蕴含的巨大政治力量一旦被组织动员起来，将有可能彻底刷新晚清以降衰颓残破的内外形势。而他们身上的诉求、主张、感觉，如何在理论层面表达出来，或者说，政治意识形态如何与这一巨大的社会力量相结合，戊戌年间的康有为恐怕未见于此。自感“今日身处不夷不惠之间，托命于非驴非马之国”(34)的陈寅恪，虽然在论述中国古代历史时不断在思考逻辑上逼近这一关键议题，亦未能找到解决之道。从后来的历史发展来看，此事诚非湘乡、南皮之旧法所能胜任。1951年陈寅恪发表《论唐高祖称臣于突厥事》，强调李世民对待突厥，初期隐忍，终能克之，“是固不世出之人杰所为也”。(35)此文名为史论，实则政论，(36)放眼当时的中国与世界，此“人杰”之美誉，陈氏属意于谁，相信世之以公心读当代史事与陈氏遗文者，不难找到答案。

本文注释：

(1) 陈寅恪：《寒柳堂记梦未定稿》，载《寒柳堂集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第188页。

(2) 关于陈寅恪中国近代史论述的总体研究，参见桑兵：《陈寅恪与中国近代史研究》，载《晚清民国的国学研究》，北京：北京师范大学出版社，2014年，第148–176页。

(3) 陈寅恪：《读吴其昌撰梁启超传书后》，载《寒柳堂集》，第167页。

(4) 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，载《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第285页。

(5) 汪荣祖著：《陈寅恪评传》，南昌：百花洲文艺出版社，2015年，第24页。

(6) 陈寅恪：《寒柳堂记梦未定稿》，载《寒柳堂集》，第203页。

(7) 同上，第204页。

(8) 值得注意的是，陈寅恪认为其祖父陈宝箴与郭嵩焘惺惺相惜，后者乃稳健的改革派。如果说晚清改革必须面对西方的话，郭嵩焘秉持儒学义理，本廓然大公之心，用圣人的忠恕之道来与之交涉。但他未能明晰列强的帝国主义、殖民主义意图，其行为受到巨大的政治、经济利益驱动，难以用儒学义理来裁量。因此郭嵩焘在许多对外事务上往往判断失误，未能为中国保住利权。参见陆宝千著：《清代思想史》，台北：广文书局，2006年，第412页。由此可见，陈寅恪所说的变法另一源流，实不可过分抬高， 若将其形塑成为当下政治与文化想象的依据，则失之远矣。

(9) 康有为：《康子内外篇·阖辟篇》，载姜义华、张荣华编校：《康有为全集》（第1册），北京：中国人民大学出版社，2007年，第97页。

(10) 茅海建著：《从甲午到戊戌：康有为〈我史〉鉴注》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第576页。

(11) 同上，第578页。

(12) 同上，第728页。

(13) 清华大学历史系编：《戊戌变法文献资料系日》，上海：上海书店出版社，1998年，第999页。

(14) 严复：《与熊纯如书（三十）》，载王栻主编：《严复集》（第3册），北京：中华书局，1986年，第631页。

(15)同上，第632页。

(16)陈寅恪：《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》，载《金明馆丛稿初编》，北京：生活• 读书• 新知三联书店，2001年，第48页。

(17)同上，第49页。

(18)陈寅恪：《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》，载《金明馆丛稿初编》，第51页。

(19)关于“自在阶级”与“自为阶级”的定义，参见马克思著：《哲学的贫困（节选）》，载中共中央马恩列斯著作编译局编译：《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，2012年，第274页。

(20)陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，载《金明馆丛稿初编》，第201–229页。

(21)〔日〕村尾进：《万木森森——〈时务报〉时期的梁启超及其周围的情况》，载〔日〕狭间直树编：《梁启超·明治日本·西方——日本京都大学人文科学研究所共同研究报告（修订版）》，北京：社会科学文献出版社，2012年，第53页。

(22) 梁启超：《清代学术概论》，载朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社，1985年，第69页。

(23)清华大学历史系编：《戊戌变法文献资料系日》，第309页。

(24)梁启超：《论湖南应办之事》，载吴松等点校：《饮冰室合集点校》（第1集），昆明：云南教育出版社，2001年，第 95、96、97页。

(25)陈庆年著：《戊戌己亥见闻录》，载《清廷戊戌政变记（外三种）》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第107页。

(26)章太炎：《与谭献（1896 年）》，载马勇编：《章太炎书信集》，石家庄：河北人民出版社，2003年，第3页。

(27)宋恕：《致王浣生书》，载胡珠生编：《宋恕集》（上册），北京：中华书局，1993年，第532页。

(28)同上，第578页。

(29)贾小叶著：《戊戌时期学术政治纷争研究——以“康党”为视角》，北京：社会科学文献出版社，2017年，第127页。

(30)陈寅恪：《朱延丰突厥通考序》，载《寒柳堂集》，第162页。

(31)张荫麟：《近代中国学术史上之梁任公先生》，载张云台编：《张荫麟文集》，北京：教育科学出版社，1993年，第189页。

(32)陈寅恪：《寒柳堂记梦未定稿（补）》，载《寒柳堂集》，第232页。

(33)陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，载《陈寅恪集·诗集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第12页。

(34)陈寅恪：《俞曲园先生病中呓语跋》，载《寒柳堂集》，第164页。

(35)陈寅恪：《论唐高祖称臣于突厥事》，载《寒柳堂集》，第121页。

(36)陈寅恪曾言：“史论之作者，或有意，或无意，其发为言论之时，即已印入作者及其时代之环境背景，实无异于今日新闻纸之社论时评。若善用之，皆有助于考史。”参见陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，载《金明馆丛稿二编》，第280–281页。按照这一观点，分析陈氏自己的史论，其实以政论视之，也未尝不可。